Deficit izvora u kulturnoj istoriji žena je značajan i, kad gledamo iz te perspektive, Memoari[2] Teodore Kosmovske Krajevske (1854–1935, Teodora Kosmowska Krajewska) neprocenjivi su za istraživače emancipacije žena. Oni su od velike važnosti za rekonstrukciju nedostajućih karika u procesu sećanja. Njihova vrednost za proučavanje ženskog pokreta je ogromna, i to ne samo na Balkanu nego i u Poljskoj jer, kao što je pisao Jan Hulevič (Jan Hulewicz):

[a]utobiografskih dokumenata nisu ostavile niti pionirke emancipacije polovine 19. veka, [...] niti učesnice pozitivističkih diskusija o „ženskom pitanju“ [...]. Nisu pisale o sebi prve studentkinje inostranih i poljskih univerziteta [...] niti feminističke borkinje na prelazu vekova 19. i 20. (Hulewicz 1958: VII)

Memoare je priredila, napisala uvod i objavila tek 1989. godine arhivistkinja Boguslava Čajecka (Bogusława Czajecka). Porodica autorke je podelila s njom i dodatni materijal zahvaljujući kome je mogla da se upozna sa životom Krajevske iz perspektive događaja koji nisu bili predstavljeni u Memoarima. Ovo je solidno pripremljena tekstualna građa, a trag pamćenja koji je ostavila poljska lekarka čini se iz mnogobrojnih razloga neprocenjiv. Međutim, Čajecka je predstavila njenu delatnost samo u biografsko-inventarnom kontekstu. Arhivistkinja je uradila ipak prvi – treba s priznanjem naglasiti – apsolutno neophodan korak, gradeći time jedan od bitnih stubova i polaznu tačku za dalja, produbljena i detaljnija istraživanja. S obzirom na to, odlučila sam da nastavim ta istraživanja, te da tekst Krajevske podvrgnem interpretacijskoj i kontekstualnoj analizi, posebno uzimajući u obzir emancipacijske elemente delatnosti autorke Memoara. Za mene je ovde ključan pojam „njene istorije“ (herstory), što znači čitanje istorije iz perspektive učešća žena u njoj i materijalnih tragova, stizanja do izvora ženske istorije te opisa sudbine ženskog pokreta. Nadovezujem se time na problem preobražavanja kulturnog pamćenja u kojem ima mesta za prisutnost žena. Bitan element u tom aspektu je žensko telo – njegovo biološko funkcionisanje u kulturi, kakvu je ulogu imalo i kako se to odražavalo na položaj žena u društvu. U vezi s tim, u analizi Memoara takođe se oslanjam na mehanizam biomoći, pojam koji označava da se u korist vlasti omogućava regulacija života putem biološke reprodukcije, a instrument za to su javne institucije i njihovo delovanje u društvenoj svakodnevnici. Cilj analize Memoara jeste da u pomenutom teorijsko-metodološkom okviru pokažem emancipacijske korake Krajevske: od njenog obrazovanja u inostranstvu, medicinskog rada i edukacijskog delovanja među Bosankama, pa do veoma značajnog poduhvata da Krajevska sve to opiše i ostavi trag za žensko – poljsko i bosansko – kulturno pamćenje.

Biografski nacrt

Teodora Kosmovska Krajevska je rođena i odgojena u Varšavi, na području koje je tada politički pripadalo carskoj Rusiji.[3] Dominantna okolnost poljskog društva druge polovine 19. veka bilo je neprekidno ugnjetavanje od strane ruske okupatorske vlade. Detinjstvo i mladost Teodore Kosmovske bili su obeleženi procesima rusifikacije. Ti procesi su snažno formirali njen karakter, čija je glavna crta bio otpor i protest. Uprkos tadašnjem ruskom obrazovnom sistemu, porodica je osigurala za Teodoru i njenih sedam sestara temeljno obrazovanje u duhu patriotizma i ljubavi prema poljskom jeziku i narodnoj književnosti. Dobro se snalazila kako u humanističkim tako i u prirodnim naukama, a otac ju je angažovao za posao oko službene dokumentacije. Posle završetka Druge ženske gimnazije u Varšavi sa zvaničnom pohvalom cum laude, Teodora je prihvatila posao učiteljice matematike u javnoj nemačkoj školi u Varšavi. Venčala se 1876. godine s Antonijem Krajevskim (Antoni Krajewski), učesnikom januarskog ustanka te učiteljem klasične filologije, a njihova kuća je postala mesto sastanaka uglednih poljskih humanista i aktivista. Posle prerane smrti svog muža 1880. godine, Krajevska se latila privatne nastave poljskog jezika i književnosti. U to vreme oprobala se i na polju književnog stvaralaštva; pre svega pisala je novele, među kojima je objavila „Anu“ („Anna“) („Kurier Codzienny”, 1882). Nakon toga je donela odluku da želi nastaviti svoje obrazovanje, te je upisala medicinske studije u Ženevi (1883), gde se izdržavala od skromnih finansijskih sredstava. Na poljskom području edukacija za žene je bila svedena na minimum, a više studije bile su skoro nedostižne. Pod ruskom okupacijom mogućnost univerzitetskog obrazovanja davalo je putovanje za Sankt-Petersburg, no Krajevska nije to uzimala u obzir jer je Rusko carstvo smatrala za agresora i nije želela biti pokorna ni po tom pitanju. U granicama austrijske okupacije, međutim, žene nisu imale nikakvo pravo na više obrazovanje,[4] naročito na polju medicine.[5]

Mada je studiranje u inostranstvu bilo velika promena u njenom životu, u Memoarima ne posvećuje mnogo pažnje tom periodu. Godine 1885. dobila je diplomu (baccalauréat) na Prirodno-matematičkom fakultetu (Faculté des Sciences Physiques et Naturelles), a posle toga je nastavila obrazovanje, koje je završila doktorskom disertacijom Recherches physiologiques sur la réaction de dégénérescence (Fiziološke studije degenerativne reakcije, 1892). Za taj rad dobila je nagradu, a „još u vreme studija profesor Maks Šifa (Max Schiff) pozvao ju da bude asistentkinja na katedri za fiziologiju” (Czajecka 1989: 10), što je bilo veliko priznanje. Posao državne lekarke Austrijskog carstva stekla je putem konkursa Državne vlade u Sarajevu. Otkud takva promena u karijeri? Mada su se među tri okupirane poljske teritorije emancipacijske ideje (posebno pitanje višeg obrazovanja )[6] najslabije primile u granicama Austrougarske, zahvaljujući relativnom liberalizmu u drugim delovima Habzburške monarhije, feministkinje sa ostalih okupiranih teritorija mogle su se priključivati emancipacijskom pokretu. Naglašavam tu činjenicu zbog toga što su upravo u tim granicama žene imale mogućnost da započnu rad u lekarskoj struci i u oblasti medicine. Pri tome, upravo su u Bosni i Hercegovini otvorena prva mesta za državne lekarke. Očekujući mesecima da dobije državljanstvo Habzburške monarhije, Krajevska je posle dolaska u Beč učila srpskohrvatski jezik kod pesnika Tugomira Alaupovića[7] („Hrvat-Bošnjak, kako je tada potpisivao svoje pesme“ [Krajewska 1989: 58]). Pohađala je takođe predavanja tadašnjih autoriteta u oblasti medicine.

U martu 1893. godine Krajevska je prihvatila posao terenske lekarke u opštini Donja Tuzla, gde je ranije radila Čehinja, dr Ana Bajerova (Anna Bajerova). Zadaci koji su joj dodeljeni bili su pre svega lečenje muslimanki, kao i pacijentkinja iz celog tuzlanskog okruga, te ocena stanja higijene i zdravlja žena, što je dotad onemogućavao zakon Kurana, zabranjujući stranom muškarcu da gleda žensko telo. Davala je besplatne konsultacije u ambulanti blizu njenog stana, što su bosanske muslimanke nerado koristile, za razliku od katolikinja (uglavnom Hrvatica) ili pravoslavnih žena (većinom Srpkinja). Zaključke sakupljene na osnovu medicinskih istraživanja koja su trajala preko tri godine, Teodora Krajevska je predstavila na Drugom međunarodnom ginekološkom kongresu u Ženevi (1896) na koji je bila pozvana kao stručnjakinja. Predavanje je bilo posvećeno temi osteomalacije,[8] ranije nepoznatoj bolesti. Još iste godine je na Međunarodnom kongresu žena u Berlinu predstavila svoju delatnost u Bosni i Hercegovini.

Godine 1899. Krajevska je bila premeštena iz Tuzle u Sarajevo da drži tečajeve o higijeni. U Memoarima se seća satisfakcije zbog novog posla i srdačnog odnosa koji je izgradila s učesnicama kurseva. Za razliku od Tuzle, na novom radnom mestu bolnica je funkcionisala (radi od 1894. godine do danas),[9] a direktor je bio poljski lekar, dr Leopold Glik (Leopold Glück). Održavala je jako dobre odnose s njim i sa lekarskom sredinom. S Poljacima u Bosni i Hercegovini delovala je u društvu „Poljski krug“, između ostalog, držeći predavanja iz poljskog jezika, a događaje iz otadžbine naširoko je komentarisala u Memoarima.

Bosni i Hercegovini je posvetila 34 godine svog profesionalnog rada i najbolje vreme svog života: od 1893. do 1927. godine. Njeno dugo odsustvo iz rodne sredine i isključenost iz poljskog društva koje je u tom periodu preživelo mnogo temeljnih geopolitičkih i socijalnih promena (potresi Prvog svetskog rata, ponovo stečena državnost 1918. godine), bio je ipak jedan od uzroka zbog kojih se Krajevska posle povratka u Poljsku nije snašla u novoformiranoj otadžbini. Skoro nepoznata poljskoj lekarskoj sredini, imala je usku grupu rođaka i poznanika, dobijala je malu platu koja je stizala neredovno, a uz to i njen vid je bio sve slabiji. U Sarajevo je otišla još samo jedanput. Plod tog putovanja je prevod novele „Hanumica“ Verke Škurle Ilijić (1930)[10] na poljski jezik. Krajevska je umrla u Varšavi 1935. u 81. godini života.

Rad u Bosni i Hercegovini: emancipatorska i drugačija

Tokom svoje lekarske misije Krajevska posmatra Bosnu tog doba iz etnografske i antropološke perspektive te postaje dvostruka zastupnica: i poljske i bosanske kulture. S obzirom na mozaičnost zapisa u Memoarima, analizu njihovog funkcionisanja u emancipacijskom diskursu neću predstaviti hronološki, već ću početi upravo od kulturološkog pitanja jer se s njim kao prvim Krajevska dodiruje posle dolaska u Bosnu:

U martu sam napokon napustila blistavi Beč [...] te sam se brižna uputila na jug, ka Bosni [...] Zemlja ravna, prazna, idemo pravo prema jugu. Valjda je to najružniji deo Austro-ugarske monarhije. Taj komad prisvojene slovenske zemlje [...] kondukter mi objašnjava i pokazuje pojedine zgrade: fabrika špiritusa, rudnik uglja, solana, ciglana i celi red radničkih kuća... Dakle, nije toliko loše koliko su me plašili. Gde ima industrije, rada, tamo i postoji težnja za civilizacijom. (Krajewska 1989: 60)

Prvi utisci tog putovanja dokazuju da je Krajevska odlazila u buduću otadžbinu puna straha, jakih predrasuda i negativnih stereotipa. Spominje reči opštinskog lekara, dr Dulera (J. Duller): „da ne treba da žurim s početkom lekarske prakse, da pre svega upoznam lokalno stanovništvo, običaje, praznoverja, posebno među muslimanima. Kada steknem poverenje, pacijenti će sami dolaziti kod mene“ (Krajewska 1989: 61). U ono doba nametanje strane kulture Habzburške imperije bilo je izazov za vladajući model kulture u Bosni i Hercegovini – pre svega pojava lekara i učitelja, a među njima i Krajevske, i to u obema ulogama. Kao Druga i drugačija, u očima lokalnog stanovništva predstavljala je pre svega opresivni sistem austrougarske vlade nad bosanskim stanovništvom. Teodora Krajevska izgledala im je kao instrument koji Austrougarska koristi za ispunjavanje „civilizacijske misije“ prema „zaostaloj“ Bosni i Hercegovini. Valja pri tome imati na umu da je sama Krajevska imala lično iskustvo intenzivne dominacije Ruskog carstva u rodnoj sredini – diktat kulture i zakona okupatora, dakle, iskustvo blisko iskustvu lokalnog stanovništva. Najpre je morala da opovrgne tu predrasudu („Naša evropska odeća uzrokuje nepoverenje“ [Krajewska 1989: 81]; „Švabica znači u Tuzli među Bosancima tuđu osobu s kojom se ne simpatizira“ [Krajewska 1989: 89]):

Od lokalnog naroda koji stvara osnovni utisak i čini većinu, oštro se razlikuju tuđi došljaci koje oni zovu Švabo, Švabica. Brzo sam to saznala: čim sam došla u muslimansku kuću sluškinja je rekla svojoj gospođi da je „došla neka Švabica“. Naravno, odmah sam se pobunila. Rekla sam da nisam Švabica nego Poljakinja. Da bih objasnila nacionalne razlike rekla sam da pripadam narodu čiji je jezik sličan bosanskom govoru [...] – Kad nisi Švabica zašto nosiš šešir? [...] Za takav palanački pogled na svet nisam našla odgovor. (Krajewska 1989: 62)

Činjenica da nije pripadala okupatorskom narodu koji je govorio nemački bila je toliko bitna da je mogla sprečiti distancu ili čak ksenofobiju koja je dodatno otežavala njen ionako težak rad. Krajevska je primila k srcu savet dr Dulera. Njene antropološko-sociološke beleške na temu društvene strukture u tadašnjoj Bosni (kako običajne tako i kulturne), predstavljaju impresivan etnografski materijal. Na početku se bavila spoljnjim, dakle najprimetnijim slojem kulture, to jest, arhitekturom grada Tuzle:

Kuće sa malim prozorima prekrivenim s unutrašnje strane drvenim rešetkama (mušepci), i kuće koje se nalaze u dvorištima ili baštama ograđene visokim zidom – to su muslimanske kuće u kojima su žene izolovane od vanjskog sveta. (Krajewska 1989: 61)

Ovo zapažanje ukazuje na osetljivost Krajevske na žensko pitanje. Putem opisa arhitekture bosanskih kuća Poljakinja počinje pronicati u zagušljive ženske prostore. Zauzima u njima počasno mesto prvo kao gošća, a vremenom i kao veoma poštovana osoba. Koristi svoj položaj za konstruktivnu kritiku te počinje širiti sanitarna znanja. U daljem tekstu navodim opis situacije tokom proslave Bajrama:

Kada novi gost, tj. nova žena ulazi, odmah je jedna od prisutnih žena pita za njeno zdravlje, zdravlje muža i porodice. Ona odgovara, pa pita domaćicu. Ista pitanja „kako si“, odgovor „dobro došao, hvala na pitanju“ te opet pitanje i opet odgovor vrte se beskonačno i počinju me zamarati. Kada su saznale da sam doktor i da sam izlečila Ismeta, počele su pre svega pitati da li imam muža i decu. Osim toga, interesovale su se za moj šešir, kostim, pipale materijal moje haljine. Čak mi se učinilo da su htele da provere kakav imam donji veš. Pre svega deca. Kada sam počela obraćati pažnju na njihov loš način života, nedostatak vazduha i sunca u zatvorenim sobama, nedostatak kretanja, pa na predugo dojenje dece, slušale su pažljivo, a kasnije su počele s puno poverenja govoriti o svojim tegobama. (Krajewska 1989: 70)

Definišući takvo ponašanje kao nezrelo i čak infantilno, Krajevska potvrđuje činjenicu da je u tadašnjoj sredini ženski um bio posmatran kao ograničen, nezreo, nepromišljen, naivan. U isto vreme je obraćala pažnju na to da se takvo stanje uma među muslimankama namerno podržavalo i učvršćavalo u njihovoj kulturi: maksimalno izolovane, nisu imale priliku da se razvijaju, obrazuju i da šire društvene i kulturne kontakte. Jednostavna pitanja i odgovori predstavljali su uobičajen odnos s drugima za koje su te žene znale. Svoja posmatranja iz posete muslimanskoj kući tokom Bajrama Poljakinja upoređuje s proslavom krsne slave: „kod bosanskih Srpkinja sve se tokom prijema dešava slično kao kod muslimanki“, razlikuju se jedino „odelom, inteligencijom i većim samopouzdanjem“ (Krajewska 1989: 75), što vredi naglasiti s obzirom na veću kulturno-društvenu slobodu pravoslavnih žena. Pomenute muslimanke su pod uticajem Krajevske u vlastiti skučeni krug primile podsticaj spolja, te se u njima pojavio tračak inicijative u razgovoru i fascinacija sposobnostima Poljakinje („Divile su se jednoglasno mojem poznavanju i brzini pisanja“ [Krajewska 1989: 70]).[11]

Drugo, izvanredno značajna stvar na polju kulture (sa svojim zdravstveno-higijenskim posledicama) koju je zapazila Krajevska jeste prostor na koji su žene bile osuđene – zagušljive sobe u kojima su izolovane od vazduha i sunca. Problem ograničenog, uopšte neprovetravanog prostora koji je bio opasan za zdravlje, morao je biti jako bitan budući da se u Memoarima ta tema pojavljuje kao lajtmotiv u nekoliko navrata.[12] Bošnjakinje su se suočavale s ograničenjima u svakom aspektu života. Izvor takvog stanja stvari Krajevska je nalazila u tadašnjoj interpretaciji Kurana:[13]

Muslimani se mnogo razlikuju od ostalog stanovništva zato što je njihova religija, predstavljena u Kuranu, istovremeno i vera, porodična i društvena etika te zakonodavstvo [...] Kuran naređuje dobre običaje i skroman način odevanja žena na ulici i ta naredba je tokom vekova narasla pod uticajem fanatizma do te mere da je prerasla u izolovanje žene od spoljašnjeg sveta i osudila je na samoću, zanemarivanje elementarnih uslova higijene, nedostatak pokreta, sunca i svetla. (Krajewska 1989: 71)

Autorka ukazuje na sistemsko, kompleksno ustanovljavanje granica razvoja, higijene, mobilnosti, pa čak i određenu organizaciju svakodnevice muslimanki, što je veoma loše uticalo na njihovo zdravstveno stanje. Nedostatak higijene je u velikoj meri bio podupiran siromaštvom društva, ali nije to bio nužan razlog:

U celom Kreševu su muslimanske kuće prljave. U obližnjoj Fojnici je sasvim suprotno, u bogatim kućama kako i u najsiromašnijim udžericama svugde je bilo čisto. Podovi su bili oprani, prozori otvoreni, žene, deca čisto obučena. (Krajewska 1989: 135)

Istražujući pojavu osteomalacije,[14] Krajevska je zapazila da etiologija leži u konkretnoj kulturi jer i katolici i muslimani žive u istim uslovima, ali tu bolest nalazi jedino kod muslimanskih trudnica (prema izveštaju sa Ginekološkog kongresa u Ženevi):

Vlažne kuće su jedini uzrok te bolesti, predispozicija za osteomalaciju je u pogrešnom načinu života, nedostatku vazduha, sunca, u preranom razvoju polnog života, u iscrpljenosti organizma zbog čestih porođaja i dugotrajnog dojenja. (Krajewska 1989: 136)

Medicinsko znanje zaista je zahtevalo i dobro poznavanje kulture i uslova života određene sredine. Zbog uslova koji proizlaze iz kulture islama u BiH, otkrivanje osteomalacije mogla je izvršiti samo medicinski obrazovana žena.[15] Kako bi se bolje video značaj lečenja te bolesti, navodim opis teškog slučaja iz pera Krajevske:

Druga žena bleda, iscrpljena, sedi na podu, noge zavrnute pod sebe u luk, vrat joj se ne vidi, glava propala među ramenima, kao da leži u tanjiru; glava spuštena, brada dodiruje ispupčene grudne kosti. Dignuti se ne može, puzi, naslonivši se na ruke, pa podižući trup reče da ima 26 godina; jako mlada se udala. Rađa decu svake godine, doji pa ponovo zatrudni. Tokom trudnoće bole je kosti, svake godine sve više su krive. Poslednji porođaji bili su jako teški. Deca su slaba, umiru. Žena čak i ne zna koliko je dece rodila. (Krajewska 1989: 173)

Osteomalacija je, dakle, nosila za sobom još jednu „pretnju“. Kako je pisala prof. dr Nisveta Alispahić: „Vremenom, bolovi bi se prenijeli na noge, što je otežavalo polne odnose, a čega se nesretna žena najviše bojala.“[16] Zbog nemogućnosti da zatrudni, ženi je „pretio“ razvod jer nije bila u stanju da izvrši svoju osnovnu porodičnu ulogu:[17]

jedna od njih je izjavila da joj muž preti da ako mu ne rodi sina, on će nju da pusti, tj. da se razvede […] razvod kod muslimana je neizmerno jednostavan. Dovoljno je da muž kaže svojoj ženi – nisi više moja žena – i da to tri puta ponovi, ili da izgovori: – ti si mi kao majka. (Krajewska 1989: 70)

„U analizi ženskih tela [Susan] Bordo koristi Fukoovo [Foucault] određenje poslušnog tela [docile body]. Ovo telo sledi […] neuhvatljiv ideal ženskosti, podleže disciplini te normalizaciji“ (Hyży 2012: 202). Njegova nepromenljiva funkcija ostaje reprodukcija, kao glavni razlog ženske egzistencije u patrijarhalnom sistemu koji identifikuje ženu s prirodom: „porođaj je kao iskustvo marginalizovan, povezan s poniženjem i požrtvovanjem, i na kraju isključen iz javnog diskursa pa odbačen i od strane žena“ (Kołodziejczyk 2014: 401). Na taj način sistem privezuje njihova tela privatnom prostoru kuća. Stid povezan s porođajem pokazan je među muslimankama time što su tokom rađanja ćutale, pomerajući time granice privatne sfere do minimuma:

Tokom porođaja muslimanske žene nemaju nikakvu negu ni pomoć ni od koga. Rađaju same. Velika je čast muslimanske žene kada se porodi bez ikakvog glasa, tako da u susednoj sobi niko ne sazna da žena rađa. Čudno je da zbog nemogućnosti traženja pomoći od lekara-muškarca, žene muslimanke nisu imale dovoljno hrabrosti da između sebe izaberu samoobrazovanu babicu. (Krajewska 1989: 99)

Ovako ponašanje je još jače marginalizovalo žensko telo jer je ograničavalo čak i prirodnu reakciju njihovih tela, koja je uzrokovana „hormonski upravljanim procesom porođaja (npr. adrenalinom, oksitocinom, endorfinima) i emocijama koje oni izazivaju (uzbuđenje, strah, bol, ekstazu)“ (Kołodziejczyk 2014: 401). Zatvorene u skučenom kućnom krugu muslimanke su ponavljale pogrešne prakse, podržavane različitim verovanjima:

stiže mlada, prilično lepa smeđokosa žena i pita šta da radi jer njenom detetu ispada crevo iz čmara. Tražim da donese dete i pokaže. Tada sa osmehom i zbunjenošću kaže da nema potrebe da pokazuje dete [...] – odlazi. Za koji trenutak vraća se i donosi dete zamotano u jorgan. Zapazila sam da ovo tromesečno dete ima na licu i na rukama smeđe mrlje, pokrivene tamnom dlakom. Tražila sam da žena odmota jorgan i pelene, napokon majka je odlučila i pokazala dete. Ceo donji deo trupa, natkolenice skoro do kolena pokrivene tamnosmeđim mrljama sa tamnom dlakom; oblik natkolenica i noga ličio je na kozu. Izgleda kao fauna ženskog pola. Izraz lica majke bio je čudan, kao da je zabrinuta, pa opet kao da se tajanstveno smeje. – Zagledala se u jarca – rekla je jedna od starijih žena. Druge žene su gledale apatično na čudovište, nisu pokazivale zapanjenost. (Krajewska 1989: 137)

Navedeni simptomi ukazuju na relativno česte genetske deformacije. Živeći u malim sredinama, članovi i članice te zajednice obično nisu imali široke mogućnosti da izaberu muža, odnosno ženu s kojima uopšte nisu bili u srodstvu. Ovako su nastajale promene u izgledu koje su mogle biti izvor praznoverja, na primer o kletvi u porodici. Odsustvo čuđenja okupljenih žena može da sugeriše da su se mutacije pojavljivale dosta često, podržavane verovanjima u nadrilekarske prakse te nepromišljenim „kuracijama“.

Putovala sam i svugde nalazila zaostalost, još veće praznoverje i mnogo gore uslove nego u Tuzli. Uopšte, muslimanske žene bile su osuđene na sedenje kod kuće, trudnice se uopšte nisu pomerale s mesta čekajući porođaj. U poslednjem mesecu trudnoće naređivano im je da piju riblje ulje, čak leti, na temperaturi od 37 R [46,25 °C]. (Krajewska 1989: 99)

Tela trudnica bila su dovođena do granica životne sposobnosti. U slučaju da su se pojavljivali problemi, u prvom redu dozivane su nadrilekarke koje nisu imale znanja o porođajima ali su vršile rituale: na primer, žena koja se porađala morala je da popije vodu iz desne čizme svog muža, pa da tri puta pređe preko sita.[18]

Ako ni čizma ni sito nisu pomogli, porodilja je morala da strpljivo čeka, čučeći u turskom sedu, pridržavana uz pomoć nadrilekarke. Kada je društvo videlo da je žena blizu nesvestice, tada je bilo dozvoljeno zvati lekara, da u slučaju smrti porodilje ne bude sahranjena sa detetom u utrobi. (Krajewska 1989: 66)

Ovakvo telo je bilo jedino instrument za isporučivanje potomaka, a iza njegove biologije nestajao je identitet žene. Krajevska je gorko primetila: „Očito, smrtnost je bila velika, za statistiku nije niko brinuo, a muž koji je postao udovac brzo se ženio ponovo“ (Krajewska 1989: 99). Ovde treba obratiti pažnju na ulogu supruga. „Muževi su različiti, napredni i zaostali. U malim gradovima dešavali su se slučajevi potpunog zlostavljanja žena od strane muževa. Napredni muslimani imaju poštovanje prema ženama“ (Krajewska 1989: 71–72). Uzrok fatalnog položaja žene videla u nazadnom ponašanju muževa: „kada muslimanka oboli, nije bilo dozvoljeno zvati lekara jer muškarac nije smeo da je vidi. Ponekad, kao izuzetak, muž je dozvoljavao ženi da isturi ruku kroz vrata da lekar proveri puls“ (Krajewska 1989: 71), a „tokom epidemije kolere dešavalo se da musliman nije prijavljivao obolele žene, što je bilo obavezno nalogom gradske uprave“ (Krajewska 1989: 82). Dakle, žena je bila zapravo osuđena na muževljevu volju, nivo obrazovanja, razvoj i lične osobine. Ipak, višestruka privrženost žena religijskim pravilima ponekad je savladavala i odlučnu sposobnost muža:

Ni moje ni muževljevo nagovaranje ništa nije pomoglo. Na sve naše molbe i argumente odgovarala je: – Neću da se lječim, Bog dao. Šta da se radi? Turobno je bilo seljaku. Doktoricu je doveo uzalud, žena bolesna i glupa pa neće da se leči [...] Ostao je neugodan osećaj neuspeha. Šta da se radi? Zaostalost, praznoverje, fanatizam. (Krajewska 1989: 80)

Žene su često bile nepoverljive u odnosu na nove metode lečenja, čak i neprijateljski raspoložene prema radu Krajevske:

Kada dolazim kod njih skoro da ne odgovaraju na moja pitanja, gledaju me mrko, sa nevericom. Ako dođem drugi put i vidim poboljšanje, onda odgovaraju na moje pitanje da je isto kao pre ili sve gore [...] čak ne zna izraziti bes; samo me gleda ljutim očima i miče usnama, kao da nešto žvaće ili da hoće da ispljune svoj prigušeni bes. (Krajewska 1989: 82)

Problem nedostatka adekvatne komunikacije ili reagovanja na nova iskustva mogao je proizlaziti iz izolacije koja je dovela do intelektualne pasivnosti. Deo tih žena održavao je

[...] samo međusobne veze. Nemaju pojma ko je lekar, lekarski pregled ili savet. U stvari, dolaze jedino po lek i primaju ga jako rado jer su navikle uzimati različite lekove od nadrilekara i nadrilekarki. Kada im objašnjavam kako da koriste takvo sredstvo, trude se da me shvate. (Krajewska 1989: 178–179)

Na taj način muslimanke (samo o njima u tom kontekstu piše Krajevska) polako su priznavale novu lekarku i njene metode. Žene koje su lakše verovale „svemu šta donosi napredak“ (Krajewska 1989: 82) sačinjavale su manju grupu i predstavljale uglavnom elitu muslimanskog društva.

Žensko telo je, prema izveštaju Krajevske, sasvim podređeno kulturnom kontekstu čije su norme određene Kuranom.[19] Ostali aspekti identiteta žena bili su gurnuti u najdalji plan njihovog svesnog života i razvoja, ostavljajući mesto za ideje povezane s patrijarhalnom interpretacijom stvarnosti. Krajevska je svojim medicinskim i obrazovnim radom uvodila žene u znanje o telu. To je činila preko lekarskih uputstava, ali i kao nastavnica higijene u nekoliko škola, što je donelo proširivanje znanja muslimanki i njihov napredak. Time je izbegla zamku biomoći – obraćanje somatskom i biološkom aspektu tela nije potisnulo pitanja emancipacije integralnog identiteta. Iako je okupatorska vlada morala da radi u ime „prosvetne misije“ Habzburške monarhije – kako dokazuje Dževad Sulejmanpašić u svom manifestu (cenzurisanom 1913. godine) u korist oslobođenja muslimanki od pokrivanja glave i lica – ona, u stvari, nije težila da podigne svest bosanskog društva, nego da to društvo kontroliše.[20] Sulejmanpašić je bio jedan od predstavnika malobrojne bosanske inteligencije koja je posle obrazovanja u evropskim školama donela u Bosnu emancipatorske ideje. Nažalost, pristalice tih ideja susretale su se ne samo s cenzurom okupatorske vlade – iako su se, teorijski, uklapale u stav austrougarske misije – već i s otporom lokalnih konzervativaca. Oslobodilačke misli sadržane u parolama emancipacije žena imale su potencijal da obuhvate druge grupe, posebno nacionalne pokrete u Bosni i Hercegovini. S jedne strane, bila je to opasnost za stabilizaciju višeetničke Austrougarske imperije, s druge – za konzervativne struje među muslimanima značilo je revoluciju i poremećaj reda patrijarhalne hijerarhije, oslonjene na vlast verskih vođa.[21]

Napore Krajevske da izvršava profesionalne zadatke, ali i da se snalazi u sredini u kojoj žive njene pacijentkinje i pacijenti, otežavali su odnosi s upravnicima i drugim lekarima. Poljakinja je bila jedna od samo četiri lekarke zaposlene od strane austrougarske vlade u Bosni. Od njih je zavisilo ne samo zdravlje muslimanki (masovna vakcinacija i lekarski saveti, a u slučaju Krajevske takođe i nastava higijene), nego i zdravlje čitavog bosanskog društva. Kontakt s bolesnima nije bio ograničen na posete u ambulanti, nego je bio povezan s privatnim posetama, radom u bolnici (posle premeštanja u Sarajevo) te lekarskim putovanjima u druge gradove i sela.

Opterećeni smo radom preko svake mere, ne mislim ženske mere, nego uopšte preko ljudske mere. Opštinska vlada nije uzimala u obzir činjenice da je zbog planinskog terena rad lekara u Sarajevu neizmerno otežan i da su putovanja u sarajevskoj opštini jako naporna. (Krajewska 1989: 124)

Nesposobnost činovnika u organizaciji i planiranju posla, stalna požrtvovanost i stanje neprekidne spremnosti[22] čak su i telo same Krajevske izlagale naporu do granica patnje, štaviše i do samoubilačkih misli:

Moralna potištenost još prevazilazi fizičku nemoć. Prepliću se pojmovi, zbog neke žalosti koja još nije došla do pune svesti naviru mi suze. Plačem. Pojavljuje se oblik utehe – smrt. Da, našla sam izlaz iz moje nevolje – umreti… (Krajewska 1989: 127)

Mnogo je situacija pokazalo da je Krajevska izgradila u sebi „drugu narav“, reagujući odlučno i misleći jasno u kriznim momentima.[23] Dokazujući svoj profesionalizam, narušava stereotipne tvrdnje o slabosti „ženske psihe“ ili nesposobnosti žene da ispuni lekarske dužnosti koje su zahtevne i naučno i fizički. Pored toga, Krajevska beleži diskriminacione postupke činovnika prema ženama – Poljakinja je nailazila na omalovažavanje efikasnosti svog rada zbog pola.

Ovaj put osećala sam se jako umorno, ali ne fizički nego duhovno. Muškarci koji prave paralelu između rada lekarki i rada lekara tvrde da je rad žena manje produktivan zato što su žene fizički slabije od muškaraca i ne jašu (!!). Tako su tvrdili šef Sanitarnog departmana dr Kolber i njegovi činovnici. Čudan kriterijum za ocenu lekarskog rada. (Krajewska 1989: 178)

Mentalni i fizički napor na poslu[24] bio je nesrazmeran u odnosu na skromnu platu, što predstavlja još jednu diskriminaciju, rodnu i ekonomsku, finansijsku.[25]

O vidljivosti ženskog tela u javnom prostoru

Na ovom mestu želim da skrenem pažnju na širi problem posmatranja tela i uticaja na mesto žena u društvenom prostoru, jer su Memoari Teodore Krajevske neprocenjiv izvor refleksije i inspiracije na tu temu. Oni dozvoljavaju da se perspektiva proširi i da se pokaže koliko intrigantan može da bude način ženskog istorijskog pamćenja upravo kroz prizmu tela. Za teoriju biomoći temeljna je paradigma tela koje je predmet institucionalne kontrole vlasti. Kulturno pamćenje (c.f. Assmann 2013), oblikujući osećanje dužnosti prema kolektivnom i ideji zajednice (na primer etničkoj, narodnoj ili verskoj), može da postane oružje te biomoći jer koristi iste načine komunikacije, a to su institucije. „Pozivanjem na rodno pamćenje zahteva se takođe razmišljanje o prostornim odnosima. […] Ne uređuje ga više politički ili teritorijalan poredak nego tzv. iskustvo žena, povezano sa ženskim telom“ (Solarska 2014: 367). Pojam ženstvenosti[26] kao pokazatelja roda pripisanog polu ponavlja se i reprodukuje u uzastopnim društvenim percepcijama koje su konstituisane kao jedini pravilni pogledi na tela (svih polova) i odnose među njima. Kao što kaže Zembžuska, „bitna crta disciplinarne vlasti usmerene na proizvođenje ‘ženskosti’ u telima žena, jeste [...] njena rasejanost i anonimnost“ (Zembrzuska 2005: 4). Ona je determinisala neprisutnost slike ženskog tela pomoću uključujućeg isključenja, to jest, podređivanja tela žena društvenim pravilima, što dovodi do njihovog isključenja iz pamćenja o tom društvu. Upravo ovde treba tražiti polaznu tačku za emancipaciju žena preko promene normativnosti kulturnog pamćenja u kom ženska sećanja i priče o ženama treba da budu prisutne. Naglašavam u kojoj meri se to odrazilo u delatnosti Krajevske i u njenom iskustvu. Prvo, autorka je detaljno opisala empirijske doživljaje tela od najranijih uspomena svog detinjstva, naglašavajući umor, bolesti, procese lečenja tela. Zbog toga što je dala izraz tim iskustvima – putujući širom Habzburške imperije i radeći u komplikovanim i često teškim društveno-kulturnim uslovima i nepovoljnim terenskim uslovima – stvorila je nenormativnu sliku ograničenog tela koja je generisana kao posledica kulturnog pamćenja (stereotipizacije ženstvenosti oblikovane tradicijom i predrasudama). Dalje, ona skreće pažnju na telesnost drugih žena – posmatra ih kroz prizmu kulturnih i običajnih razlika, ali, pre svega, kao najzanimljivija pokazuje se medicinska perspektiva povezana s emancipacijskom. Krajevska je tela žena u Bosni i Hercegovini „dovela do prisutnosti“ i učinila vidljivim pomoću Memoara – obratila je na njih pažnju, istraživala i objavljivala naučna posmatranja i zaključke u evropskoj medicinskoj periodici. Izrazito se vidi da je radila na poboljšanju zdravstvene svesti bosanskih žena kroz njihovo obrazovanje, što se pokazalo kao ključ uspeha. Drugim rečima, obrazovanje je započelo proces emancipacije, naročito za muslimanke, zahvaljujući tome što je Krajevska skrenula pažnju na njihova tela te započela borbu protiv spoljašnjih sistemskih ograničenja. Društvena slika ženskih tela koja je uslovila njihovu fizičku i biološku situaciju bila je istovremeno jedina slika tela koju su mogle da zapaze, upoznaju i prate. Funkcionišući u ograničenom horizontu saznanja podvrgavale su se rutini – „u budućnosti vide odraz prošlosti“ (Beauvoir 2017: 684). Žensko iskustvo Krajevske približilo ju je ženama koje su bile marginalizovane. Ispostavilo se da je jedan od glavnih načina njihove spore emancipacije i spasenja od zaborava ekspresija iskustava tela i istraživanje tih iskustava, na čemu je radila poljska lekarka.

Na primeru Krajevske vidi se koliko su autobiografski zapisi ključni za rekonstrukciju emancipatorskih procesa i kulturne istorije žena u Bosni i Hercegovini. Oni su neprocenjivi za kreiranje novog pogleda na prošlost. U procesu novog čitanja saznajemo kako je čin beleženja i stvaranja ličnih svedočanstava i dokumenata epohe bio težak. Tekstovi kao što su Memoari Teodore Krajevske upućuju na to da je trud neophodan i u slučaju autorke koja stvara kulturološku i medicinsku građu čuvajući pamćenje o ženama u istoriji. Sâm proces beleženja opservacija o drugim ženama postaje takođe postupak autonaracije o sopstvenim problemima i preprekama žene koja je učestvovala u procesima ženske emancipacije.

„Počela sam pisati i razmišljam o datumu, razmišljam koji je to dan i koji mesec. Treba da uradim neki napor da napišem tih nekoliko reči“ – ovo je ispovest iz 1902. godine, a dopunjena je fragmentom pisma sestričini iz 1932: „Žao mi je što nisam otpočela rad na memoarima 10 godina ranije. Bila bih to uradila da sam tad imala dovoljno sredstava za život […] Sada mi nedostaje žara“ (Czajecka 1989: 21).

Jasno se pokazuje, dakle, i uticaj ekonomske diskriminacije žena s obzirom na visinu njihove plate. Ekonomsko isključenje je oduzimalo mogućnost da se žene uključe u javnu sferu, što je posledično imalo uticaja na proces izgradnje pamćenja o tim ženama. Bolesti Krajevske, umor i niski životni materijalni standardi, uprkos izvrsnim kvalifikacijama, posredno su doprineli teškoćama vezanim za pisanje dnevnika, kao i ograničenjima vrednog sadržaja u njima: „Dnevnici su posle njene smrti bili uništeni iako je pitanje njihovog očuvanja i objavljivanja bilo predmet posebne brige autorke“ (Czajecka 1989: 20).

Zaključak

Analiza Memoara Teodore Krajevske u kontekstu emancipacijskog diskursa pokazala je koliko je višestruk i komplikovan proces koji je ženama predstavljenim u narativu autorke doneo početak slobode. Njen modus operandi bile su težnje ka ravnopravnosti realizovane pomoću rada na edukaciji i širenju medicinskog znanja. Ova strategija je našla podršku u individualnom i grupnom ženskom iskustvu. Kao prvo, bitan je autobiografizam kao strategija građenja „njene istorije“ i potreba da se zapiše sopstvena priča iz perspektive naučnog iskustva. Isto tako, važno je i zapisivanje fragmenata pamćenja i istorije žena iz drugih kultura i njihovo očuvanje na stranicama sopstvenih uspomena. Treće, bile su jako važne politike relacije, dakle odnos žena s institucijama vlasti, njihovi pokušaji da se snalaze u zahtevnom društvenom i profesionalnom radu. Ovo iskustvo bilo je determinisano na različite načine, a pre svega predstavljanjem žene kao objekta, opredmećujućim slikama žena, koncentrisanim na njihovu telesnost. Jedno od posebnih sredstava emancipacije – koje se ispostavilo kao važan faktor u rušenju patrijarhalnih ograničenja postavljenih ženama – bilo je obraćanje pažnje na pitanja tela putem lečenja i edukacije žena. Autorka je odigrala značajnu ulogu starateljke i bio je to glavni put za prodor u javnost i profesionalnu delatnost: radila je ipak u okvirima zdravstvene ustanove – jedne od onih koje je vlada intenzivno iskorištavala za kontrolu nad biološkim osobinama pojedinaca. Zahvaljujući svojoj višestrukoj aktivnosti lekara, nastavnice higijene i istraživačkog rada, postigla je naučni uspeh u vidu dijagnoze i opisa nove bolesti, već pomenute osteomalacije. Perspektiva telesnosti kao slike učvršćene patrijarhalnom dominantom i prenošene pomoću kanona kulturnog pamćenja ispostavila se kao veoma koristan istraživački pogled u emancipacijskom aspektu pamćenja. Sami Memoari su zapis mehanizama koji su se ukazali u emancipatorskim procesima u Poljskoj te u Bosni i Hercegovini, pa i šire u Austrougarskoj monarhiji, zajedno sa strategijom iskorišćavanja oružja biomoći.

---